Még egyszer a néprajzról

  Az írással kapcsolatos legtöbb (és legindulatosabb) kritikai megjegyzés a néprajzzal foglalkozó fejezetet érte. Ezek között vannak igen fontos szempontokat tartalmazó megnyilvánulások, amelyeket egy nyugodtabb körülmények között megírandó néprajztörténeti, -elméleti összefoglalás aligha kerülhet meg.² Ezekben a felvetésekben ugyanis olyan szempontok bukkannak fel, amelyek alapján a néprajz ismeretelméleti státusáról, lehetõségeirõl, valamint társadalmi funkcióiról, helyzetérõl a vitát érdemben folytatni lehet(ne).³ Vannak olyan hozzászólások is (Takács, Voigt), amelyekre hangvételük és indulatosságuk okán nem tudok, de nem is kívánok reflektálni, mert nem a dolgozat tárgyával foglalkoznak. Azt gondolom azonban, hogy a mai magyar néprajztudomány felfogását nem ezek a megnyilvánulások, hanem sokkal inkább Bíró A. Zoltán, Fejõs Zoltán és Mohay Tamás erõsen kritikus, de tárgyszerû hangvétele jellemzi. Ezek a hozzászólások számos, továbbgondolásra érdemes részproblémát vetnek fel, amelyeket valóban szükséges lenne alaposabban is megvitatni. Nem gondolom azonban, hogy ezekre az elsõsorban a szûkebb szaktudományt érdeklõdésére számot tartó kérdésekre ebben a válaszban reflektálnom kellene. Bízom azonban abban, hogy meg lehet találni az e kérdések megvitatására szolgáló szakmai fórumokat. Erre nem az álláspontok összeegyeztethetetlenségének demonstrálása, nem egyes megközelítések megbélyegzése, nem a néprajz és antropológia mesterséges szembeállítása, hanem mindenekelõtt a hazai néprajz elméleti és tudománytörténeti hagyatékának feldolgozása miatt lenne égetõ szüksége – a magyar néprajztudománynak.
  Mindennek okán itt csupán két, általánosabb jellegû megjegyzésre kívánok válaszolni. A hozzászólók egy része (elsõsorban Bíró és Fejõs, de áttételesebben Mohay is) általában kérdõjelezi meg, hogy a hazai kulturális antropológia pozícióinak megfogalmazásakor egyáltalán szükség van-e bármiféle néprajz bármiféle kritikájára.⁴ Azt is többen megemlítik, hogy ez a néprajzra irányuló kritika egy általam magasabb rendûnek tartott tudomány – a kulturális antropológia – szemszögébõl íródott, s ezért a néprajz szükségszerûen egy elmaradott tudományterületként kerülhetett csak bemutatásra. Tévedésnek tartom azt az álláspontot, hogy a dolgozat a “primitív” néprajzot és a “magasan fejlett” antropológiát állította volna szembe (bár el kell ismernem, ha egymástól függetlenül többen is ezt olvasták ki belõle, akkor mondandómat feltehetõen félrevezetõen fogalmaztam meg).⁵ Magam két, egymással szoros összefüggésben álló kiindulópontot tartottam és tartok ma is fontosnak. Tudománytörténeti tény – és írásomnak ezt a megállapítását egyik hozzászóló sem vonta kétségbe –, hogy a kulturális antropológia Kelet-Európában mindenütt a néprajztudomány intézményi keretein belül gyakran az etnológia álnév alatt bukkant fel, mert más diszciplína keretein belül erre nem adódott lehetõség.⁶ Az is nyilvánvaló, hogy a néprajz és az antropológia közötti hasonlóságok, ha akarom, “rokonság” ellenére, a kultúra kutatásának ez a két irányzata, elméleti és módszertani elveiben, tapasztalataiban, társadalmi, politikai funkcióiban számos ponton különbözik egymástól. Ha pedig ez így van, akkor magától értetõdõ szükségszerûség, hogy ez a különállás a másik megközelítéshez való viszonyában artikulálódjon. Ez természetesen nem egyoldalú folyamat, azaz nyilván a néprajz oldaláról is lehet – sõt kellene is! – kritikailag értékelni az antropológia pozicióit.⁷ Ugyanakkor azt is világosan kell látni, hogy az antropológiai gondolkodás megerõsödése Kelet-Európában mindenütt együtt jár(t) a társadalomtudományi kutatások belsõ – diszciplináris és intézményi – határainak átrendezõdésével. Ezért mondhatta Bíró A. Zoltán nagyon találóan – de egyben önmaga egyik korábbi megállapításának ellentmondva –, hogy a néprajz antropológiai kritikája része a kelet-európai kulturális antropológia mint önálló diszciplína konstituálódásának, a konstitúció elméleti és intézményi vonatkozásában egyaránt. Szeretném azonban hangsúlyozni, hogy itt nem valami egyedi folyamatról, hanem a különbözõ tradíciók és elméleti örökségek összeütközésérõl van szó, olyan konfliktusokról, amelyek minden tudományterület történetéhez és egyben fejlõdéséhez hozzátartoznak. Ez alól az európai néprajz sem jelent kivételt. Sajnálom, hogy a hozzászóló néprajzkutatók egyike sem tett említést arról – sõt a szöveg idevonatkozó utalásait, úgy tûnik, nem is vették észre –, hogy ilyen megújulások nemcsak Németországban, hanem például Skandináviában is sikeresen “zajlottak le”, amelynek nyomán jelentõs mértékben rendezõdtek át a német és a skandináv néprajz belsõ határai.⁸ Ezeknek az “összecsapásoknak” nem az (volt) a lényege, hogy ki kit gyõz le, hanem sokkal inkább az, hogy a másik megközelítés, elmélet kritikáján keresztül a saját szemlélet és megközelítés válik érzékenyebbé és kifinomultabbá.

  A másik általánosabb jellegû, visszatérõ kifogás, hogy a tübingeni iskola egykori kritikája a mai hagyományos néprajztudomány esetében érvénytelen, mert “egy diszciplína kritikai értékelése csak tudománytörténeti keretben hozhat meggyõzõ eredményeket” (Fejõs, 1994:136); vagy ahogyan Mohay Tamás fogalmaz: “nem hiszem, hogy a speciálisan német ideológiai terhekkel szembeni kritikai érvek minden további elemzés nélküli kiterjesztése általános érvényûvé, hasonló intellektuális bátorságot mutatná” (Mohay, 1994:150). Ezek a megjegyzések arról tanúskodnak, mintha Fejõs és Mohay nem olvasták volna elég figyelmesen sem az én szövegemet, sem a tübingeniek írásait. Én ugyanis világosan leszögeztem,⁹ hogy a mai néprajztudomány legfõbb sajátossága a sokfélesége, s ezen a sokféleségen belül létezik egyfajta felfogás, amelyet én hagyományos néprajztudománynak nevezek,¹⁰ s amellyel kapcsolatban a tübingeniek, valamint mások (utaltam Schindlerre, Greverusra, Löfgrenre stb.) kritikai magatartását ma is érvényesnek tartom. Amíg ugyanis a kritika tárgyát képezõ jelenségek, felfogások, módszertani eljárások jelen vannak, addig az arra irányuló kritika is érvényes. S hogy ezek a jelenségek léteznek, azt számomra mi sem bizonyítja jobban, mint az, hogy sem Fejõs, sem Mohay nem azt vitatja, hogy ezek a jelenségek léteznek-e vagy sem, hanem azt vonják kétségbe, hogy ezek megítélésére az általam felvetett, másoktól átvett szempontok alkalmasak-e. S itt a félreértések másik forrása. A tübingeniek ugyanis nem a német néprajzot, hanem mindenekelõtt a német néprajzon belül is jelentkezõ, általam hagyományosnak nevezett felfogást, “elméleti és módszertani” megközelítést vették górcsõ alá. Ezt a tényt nem lenne szabad összetéveszteni azzal a másik ténnyel, hogy ezek az írások Németországban és egy politikailag és ideológiailag is jellemezhetõ, leírható világnézet keretein belül születtek.¹¹ Azok az elméleti, módszertani és ismeretelméleti problémák, amelyeket a tübingeniek felsoroltak, illetve én az írásomban felvetettem – a néprajz kognitív identitása, a nép fogalmának tudománytalan használata, a néprajzi kánon, a kultúra fogalmának ellentmondásai, a történetietlenség, a néprajzi “gyûjtés” problémái, a történeti-összehasonlító módszer gyengeségei stb. –, messze túlmutatnak a német néprajz határain, és általában is jellemzik a hagyományos néprajzi felfogást. Éppen azért, mert itt általános – vagy ahogy Fejõs elmarasztalóan fogalmaz, “tértõl és idõtõl független” – sajátosságokról van szó, a tudománytörténeti megközelítésnek az a módja, amit Fejõs és Mohay szorgalmaznak, ebben a kontextusban irreleváns. Én ugyanis nem egyes korszakokat és még kevésbé egyes munkákat, hanem egy, korszakokon és egyéni életmûveken keresztülívelõ szempontrendszert, megközelítési módot, tudományfelfogási paradigmát bíráltam. Bizonyára lehet olyan egyéni kutatói életmûveket, kivételes tudományos teljesítményeket találni, amelyek esetében a korábbi kritikai megjegyzések, vagy azok egy része, nem helytálló; ezek azonban csupán egyedi példák maradnak. Azt a felfogást, amit én “hagyományos néprajzi paradigmának” nevezek, ezek az egyedi kivételek nem változtatják meg, hiszen korábban sem voltak képesek megváltoztatni.¹²

  Noha a néprajz és antropológia körül lassan csordogáló hazai vitában Sárkány Mihály egy korábbi írásától (Sárkány, 1990) eltekintve Bíró, Fejõs és Mohay mostani megnyilvánulása évek óta az elsõ, amit komolyan vehetünk, mégis érvelésüknek van egy számomra elfogadhatatlan és egyben csalódást keltõ mozzanata. Írásomban a hagyományos néprajz paradigmáját igyekeztem megfogalmazni és kritikai megjegyzésekkel illetni. Az én megítélésem szerint valamely tudományterület “világszemléletének” paradigmatikus kritikája – függetlenül attól, hogy a kritika színvonala milyen – nem az adott tudományterület valamely konkrét megvalósulását, nem valamely (élet)mûvet, nem valamely nemzeti néprajztudományt célozza;¹³ ez a kritika nem a magyar néprajztudomány kritikája, vagy csak annyiban az, amennyiben a magyar néprajzot is a hagyományos szemlélet jellemzi. A hozzászólók azonban – kimondva vagy kimondatlanul – a magyar néprajztudomány kritikájának fogják fel a szöveg elsõ részét, s ezért úgy gondolják, a legfontosabb feladat “megvédeni” a magyar néprajzot.¹⁴ Éppen ezért a hozzászólók minden áron igazolni akarnak valamit, nevezetesen azt, hogy a kritika célját tévesztette, mert olyan “dolog”, amit megcéloz, nincsen. És itt nemcsak egy tévedésrõl van szó – ismételten mondom, ez az írás nem a magyar néprajzzal foglalkozik –, hanem egy felfogásaink közötti alapvetõ különbség is megjelenik. Számomra úgy tûnik, hogy mindhárman, de elsõsorban Fejõs és Mohay egy helyzet magyarázgatásával foglalkoznak; az én megítélésem szerint viszont ezt a helyzetet nem magyaráz(gat)ni, hanem leírni kell, méghozzá anélkül, hogy a leírásba beépítenénk azokat a szempontokat, amelyek éppen a leírni szándékozott helyzetet módosítják. Fejõs és Mohay ugyanazt a stratégiát választották, amely ezt a vitát – Sárkány már említett írásának kivételével – a kezdetektõl jellemezte. Nem érveket sorakoztatnak fel, nem azt bizonyítják, hogy a hagyományos néprajz nem azzal az additív kultúrafelfogással dolgozik, amelyre én utaltam; nem azt mondják, hogy a hagyományos néprajznak van egy ismeret- vagy tudományelméletileg megalapozott népfogalma; nem mondják meg, hogy szerintük melyek a hagyományos néprajz ismeretelméleti alapjai; sõt azt sem mondják meg, hogy miért nem tartják relevánsnak a hagyományos néprajzi szemléletnek a mai európai néprajzon belüli elkülönítését, miért mossák el a hagyományos néprajz határait – hogy csak néhány példát ragadjak ki. Valamilyen oknál fogva a kritikától számon kért konkrétságot, tárgyszerûséget, érveket önmagukra, illetve az általuk “védelmezett” néprajztudományra nézve nem tartják kötelezõnek. Hozzászólásaik – minden kvalitásuk ellenére – végképp meggyõztek arról, hogy a hagyományos néprajz kritikájára így és ebben a formában nincs többé szükség, az “lerágott csont”, hiszen most már hosszabb ideje egy helyben járunk, mindenki mondja a magáét, érvek egyre ritkábban hangzanak el – és ez aligha nevezhetõ vitának.¹⁵

A társadalomtörténeti megközelítés

  A vitaindító írás szemmel láthatóan legkidolgozatlanabb és egyben legkorszerûtlenebb része a mindennapi élet történetével, a kulturális antropológia és társadalomtörténet kapcsolatával foglalkozott. Az “elsõ körben” hozzászólók nem reflektáltak az itt megfogalmazottakra, Gyáni Gábor azonban nagyon határozottan mutat rá a fogalmazás esetlegességeire – és teszi ezt teljes joggal. Írása azonban nemcsak ezért, hanem érvelésének színvonala miatt is alaposabb figyelmet érdemel. Mindenekelõtt azt kell hangsúlyozni, hogy az eredeti szövegbõl rendkívüli mértékben hiányzik az a tudománytörténeti áttekintés, amely az egymással kapcsolatban, rokonságban álló, de nyilvánvalóan különbözõ tartalmú kategóriák tekintetében eligazítana. Elsõsorban arra lett volna szükség, hogy világosan megfogalmazódjanak a mentalitástörténet, a mindennapi élet története és a történeti antropológia közötti összefüggések, különbségek, hasonlóságok. Ezt a hiányt most sem tudom pótolni,¹⁶ egyetlen mozzanatra mégis felhívom a figyelmet. Nevezetesen arra, ami az antropológia szempontjából a legfontosabb, hogy a társadalmi és kulturális folyamatokat nem lehet másképpen értelmezni, mint a történelmi, társadalmi struktúrák, az azok felfogása, értelmezése, valamint a cselekvések közötti kölcsönhatások hálójában. Az a felfogás, amit én itt társadalomtörténeti megközelítésnek nevezek, nagyon határozottan azt mondja, hogy a “társadalmat” és a “kultúrát” mint a társadalomtudományi vizsgálódások tárgyait nem lehet vagy a struktúrák, vagy a cselekvések, vagy a tapasztalatok elemzésére leszûkíteni; a “társadalom” és a “kultúra” csak ezeknek a dimenzióknak a metszéspontjában ragadható meg. A társadalomtörténeti felfogás mögött megbúvó különbözõ irányzatok, a mentalitástörténet, a mindennapi élet története, illetve a történeti antropológia között számos különbséget lehet találni; az antropológia számára azonban mégis ez az itt említett közös kiindulópont a legfontosabb. És ez az a mozzanat, ami, megítélésem szerint, a társadalomtörténetet és a kulturális antropológiát egymással összekapcsolja, ami miatt nemcsak egy “antropologizált társadalomtörténetrõl”, hanem egy társadalomtörténet által átitatott antropológia szükségességérõl is beszélnünk kell.

  Ami a részleteket illeti, Gyáninak kétségtelenül igaza van, a szöveg azt a téves benyomást kelti, mintha az “antropologizált társadalomtörténet” csupán a mindennapi élet történetébõl (Alltagsgeschichte) állna, mivel az eredeti tanulmány érvelése nem eléggé kidolgozott. Ugyanakkor azonban Gyáni több, ennek kapcsán megfogalmazott megjegyzésével – már amennyiben rövidségük miatt egyáltalán jól értem õket – csak fenntartásokkal, illetve pontosításokkal tudok egyetérteni. Én ugyan nem találom a szövegben azt a Gyáni által említett “sugallatot”, amely szerint az Alltagsgeschichte “valamiféle diadalutat járt be”, de ettõl függetlenül számomra nyilvánvaló, hogy ennek az irányzatnak vagy szemléletnek a felbukkanása és megszilárdulása jelentõs mértékben felforgatta a történettudományt, de persze nemcsak Németországban, hanem számos más helyen is. Ez azonban másodlagos kérdés ahhoz képest, hogy az eredeti szöveg nem tette világossá: az antropológia számára elsõsorban annak a társadalomtörténeti megközelítésnek a felbukkanása bírt különös jelentõséggel, amely a mindennapi élet fogalma körül kristályosodott ki, noha magát a kategóriát különbözõ módokon értette. Nyilvánvaló – és erre, nagyon korlátozott érvénnyel ugyan, de magam is igyekeztem utalni –, hogy például Lüdtke, Kocka, Wehler, Medick, vagy éppen Davis, Sieder, Ginzburg (és még sokan mások) következetesen és teoretikus érvénnyel használják a mindennapi élet fogalmát, noha egészen különbözõ “dolgokat” vélnek e kifejezéssel jelölhetõnek.¹⁷ Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, amit Gyáni mond, illetve mondani szeretne, hogy tudniillik Kocka és Wehler az Alltagsgeschichtével szemben áll. Gyáni itt legalább annyira pontatlanul fogalmaz, mint én; sõt önmagának is ellentmond. Néhány sorral korábban ugyanis éppen õ írja, hogy pontosan a vita az, ami “konstruálja a tudományos valóságot”. Kocka és Wehler ennek a vitának a részesei, de nem magát az egész megközelítést, hanem csak annak bizonyos vonatkozásait bírálják (bár megengedem, hogy Wehler erõsebben és kategorikusabban teszi ezt). Amit azért kell leszögezni, mert tévedés lenne azt a benyomást kelteni, mintha – különösen Kocka, de maga Wehler is – az “antropologizált társadalomtörténet” ellenében fogalmazná meg nézeteit. Én sokkal inkább úgy gondolom, hogy mindketten ezeken a kereteken belül fogalmazzák meg saját álláspontjukat, ami azonban nem az elutasítás, mint inkább a másként értelmezés álláspontja. Amivel szembefordulnak, az sokkal inkább az objektivista strukturális funkcionalizmus.¹⁸ Kocka és Wehler leginkább az ellen emelt szót, hogy az Alltagsgeschichte egyet jelentsen az Erfahrungsgeschichtével, azaz a tapasztalatok szûken értelmezett történetével. ’k azt hangsúlyozták, hogy a tapasztalatok a társadalmi valóság konstituálódási folyamatának csupán az egyik dimenzióját alkotják, amely társadalmi valósághoz legalább ennyire hozzátartoznak – amint arra az elõzõekben is utaltam már – a cselekvõk akciói, valamint ezen akciók körülményei. Azaz azt mondják, a társadalmi tapasztalatokat nem lehet a cselekvésektõl és a cselekvések körülményeitõl függetlenül vizsgálni, mert a társadalomtörténeti megközelítés számára elfogadhatatlan a valóságnak a jelentésre, a mentalitásra és a tudatra való leszûkítése. De pontosan ez az a mozzanat, ami miatt – megítélésem szerint – a szociokulturális antropológiának szüksége van a társadalomtörténetre. Az a fajta társadalomtörténet, amelyik mellett érvelni igyekeztem, éppen arra hívja fel a figyelmet, hogy a kulturális tapasztalatok és jelentések nemcsak bele vannak ágyazva a társadalmi, társadalomtörténeti valóságba, hanem éppen az ebbe a valóságba való beágyazottságukon keresztül történetileg konstituálódnak és konstruálódnak. Számomra azért fontos ennek a szempontnak a hangsúlyozása, mert meg vagyok gyõzõdve, hogy a “másik kultúrának”, azaz minden kultúrának van – nemcsak fenomenológiai, hanem társadalomtörténeti értelemben is – realitása; az antropológia feladatának pedig éppen azt tartom, hogy ezt a valóságot; a partikuláris életvilágokat és azok társadalomtörténeti környezetét megragadja és megjelenítse. Az egész dolgozat egyik, általam legfontosabbnak tartott “üzenetét” kell itt újrafogalmaznom. Azt az egész interpretatív megközelítés alapjául szolgáló tételt, amely szerint a megértés, az interpretáció nem diltheyi értelemben vett “beleérzést”, “megérzést” jelent; az interpretáció más valóságok, más jelentéshalmazok szisztematikus rekonstrukcióját jelenti.¹⁹ Az antropológiai reprezentáció lényegét ez a megragadás, megjelenítés, interpretáció alkotja – és számomra teljesen nyilvánvaló, hogy ez a reprezentáció nem csupán ismeretelméleti vonatkozásokkal, hanem társadalomtörténeti tartalmakkal is bír.

Éppen ezért gondolom azt, hogy a mindennapi élet fogalmának kitüntetett jelentõsége van az itt tárgyalt társadalomtörténeti megközelítésen belül. Ha ugyanis elfogadjuk, hogy a másik kultúrának van társadalomtörténeti valósága; hogy ez a valóság megjeleníthetõ, akkor ezt a valóságot nem tudjuk máshol tetten érni, mint a mindennapi élet keretein belül, az elemzésnek azon a szintjén, amelyet a microhistory is képvisel.²⁰ Itt két kiegészítést kell tennem. Egyrészt, Gyáninak minden bizonnyal igaza van, amikor azt mondja, “a történész eredeti teljességében aligha teheti magáévá Geertz sûrûleírás-metódusát”, s Levi általa is idézett megállapításai ugyancsak elgondolkoztatóak és megfontolandóak. Ugyanakkor én inkább a kultúra Geertz-féle felfogása és a microhistory közötti hasonlóságokat, azonosságokat érzékelem. Ha jól értem Gyánit, akkor õ – Goldthorpe nyomán – a történettudomány és az antropológia között az idõbeli dimenzió mentén lát döntõ különbséget: “a történészek legföljebb csak rábukkannak esetlegesen fennmaradt »relikviákra«, ám a szociológusok (és tegyük hozzá, az antropológusok szintúgy) maguk állítják elõ a terepmunka eredményeként, forrásaikat”. Azaz a történészek a múltat, az antropológusok pedig a jelent kutatják. Az azonban, hogy az antropológusok a jelent kutatják-e – legalábbis kétséges; vagy másként fogalmazva, hogy mit jelent itt a jelen –, az további megfontolásokat érdemel. Attól tartok ugyanis, hogy amennyiben a jelent egy tisztán idõbeli dimenziónak tekintjük, akkor azt antropológiai eszközökkel, módszerekkel nem lehet vizsgálni (bár szerintem más empirikus társadalomtudományi módszerekkel sem). Hiszen a jelent nem lehet másként, mint a múlt következményéként felfogni, s társadalomtudományilag is csak ebben az összefüggésében ragadható meg. Azaz a jelen megítélésem szerint semmi másra nem vonatkozik, mint a kutatás idõbeli helyzetére; amikor Gyáni a terepmunka során elõállított adatokról beszél, akkor a jelenidejûség az elõállítás módjára vonatkozik, de ebben az értelemben a történész is jelen idõben dolgozik, hiszen õ is a jelenben “bukkan rá” forrásaira; sõt a történész is a jelenben minõsít egyes forrásokat adatoknak, másokat viszont nem. Ami azt jelenti, hogy adatok sem a történész, sem az antropológus számára nem léteznek, hanem azok “megcsinálódnak”; események, történések, akciók, tárgyak (stb.) különbözõ idõbeli síkok mentén – adatokká válnak. Ahogy Carlo Ginzburg fogalmaz: “a kutatás minden egyes szakasza konstruált és nem adott. Minden: a kutatás tárgyának kiválasztása; a kutatás kategóriáinak felállítása; a bizonyítási kritériumok; a stílus és az elbeszélés mintái, amelyek az eredményeket az olvasó számára közvetítik” (Ginzburg, 1993:190). Az igazi különbséget tehát én nem itt látom. Hanem ott, amikor Gyáni arról beszél, hogy a történeti adatok – akármit is jelentsem most ez a kategória értelmezése, csak “az elméletekben összegzett tudás” kontextusában végezhetõ el. Az antropológia Geertz-féle gyakorlata ezen a ponton valóban más utat követ, mivel azt mondja, hogy az adatok – megint csak akármit is jelentsen ez a kategória – értelmezése csak az adott helyzet, eset határain, keretein, a kulturális gyakorlaton belül végezhetõ el. Azaz a különbség a rendelkezésre álló, az elérhetõ kontextuális ismeretekben gyökerezik. Másként fogalmazva: a történeti jelentést a múltnak a jelenbõl történõ retrospektív szemlélete hozza létre; míg a kulturális jelentés a “bennszülöttek” által tulajdonított jelentések nyomán jön létre, amelyek esetében nem a retrospektív szemléletrõl, hanem a kulturális formák történeti szemantikájáról kell beszélnünk. Azaz igen fontosnak tartom Gyáni azon véleményét – ami ugyan ebben a formájában nem került megfogalmazásra –, hogy a történész a jelenbõl visszatekintve konstruálja meg a múltat; míg az antropológus a múlt(ak)ban konstruálódó jelentéseket követve igyekszik rekonstruálni a jelent, miközben arra van kényszerítve, hogy állandóan mozogjon “múlt” és “jelen” között. Ezeknek az eltéréseknek a nyomán azonban számomra nem kérdõjelezõdik meg a microhistory és a kulturális antropológia közötti kölcsönhatás; és még kevésbé a két megközelítés közötti rokonság. A talán legfontosabb mozzanatnak azt tartom, hogy mindkét megközelítés eseteket, másként fogalmazva olyan partikuláris életvilágokat állít a tudományos érdeklõdés középpontjába, ahol az elõbb említett társadalomtörténeti valóságok “léteznek”. S noha számos ellenérv ismeretes,²² mégis azt kell mondanom, a társadalomtörténet és a kulturális antropológia között nincs szorosabb kapcsolat, mint az a tény, hogy elméleti, metodológiai, sõt ismeretelméleti értelemben sem tudnak mást vizsgálni, csak eseteket, csak partikuláris életvilágokat, csak társadalomtörténeti valóságokat. Ehhez azonban azt is hozzá kell tenni, hogy az interpretatív antropológia Gyáni állításával szemben nem elméletellenes, hanem csupán másként gondolkodik az elmélet mibenlétérõl. Geertz ugyanis azt hangsúlyozta, hogy azért kell ragaszkodni az egyedi esetek tanulmányozásához, mert nincs más “hely” és lehetõség az általános törvényszerûségek megragadására. Az antropológia – az interpretatív felfogás szerint – nem képes általános, absztrakt törvényszerûségek megragadására és leírására, hanem csak az egyedi esetek határain belül megragadható általános törvények és folyamatok megjelenítésére.²³ És ez ugyanaz az elv, amit – minden esetleges különbség ellenére – a microhistory is vall. A feladat az, hogy a számunkra másként nem “elérhetõ”, nem megismerhetõ életvilágok valóságát értelmezzük és rekonstruáljuk, azaz a kulturális jelentéseket és azok konstituálódásának folyamatát “szétszedjük”, majd újra összerakjuk, és ezen az interpretációs folyamaton keresztül oly módon rekonstruáljuk, ahogyan az a cselekvõk, a kultúra bennszülöttjei számára létezik.

  A másik, jóval rövidebb kiegészítés a mindennapi élet fogalmára, kategóriájára vonatkozik, de nem független az elõbbi, metodikai megjegyzésektõl. Ismételten szerelném hangsúlyozni: az itt kifejtett megközelítés számára a mindennapi élet kategóriája mindenekelõtt azért fontos, mert ennek segítségével tud rámutatni a történeti, társadalmi, kulturális folyamatok “kettõs konstituálódására”, az adott, illetve a létrehozott viszonyok egyidejûségére, az átfogó nagy struktúrák és a (társadalmi) szubjektumok gyakorlata közötti kölcsönös összefüggésekre, az adott életviszonyokra, illetve az azokkal kapcsolatos tapasztalatokra. Másként fogalmazva: a mindennapi élet a társadalmi-kulturális praxis, a cselekvések és a tapasztalatok, a struktúra és a gyakorlat közötti “közvetítések” színtere. Még másként fogalmazva: a mindennapi élet kategóriája azt az “analitikus helyet” jelöli, ahol a társadalmi-kulturális gyakorlat az adott feltételeken és viszonyokon keresztül strukturálódik, illetve, ahol a struktúrák a gyakorlaton keresztül generálódnak. Ennek a “helynek” az antropológiai vizsgálata pedig pontosan az empirikus megközelítést, a “kis” vagy partikuláris életvilágok elõtérbe állítását, a mikroelemzéseket követeli meg.

A kulturális antropológiáról és egyebekrõl

  A kulturális antropológiával kapcsolatban különbözõ “kiterjedésû” és jellegû észrevételek fogalmazódtak meg. Ezek egy része – amint arra Horányi Özséb is rámutatott – kutatási problémákat vet fel, kutatási programként tekintendõ vagy tekinthetõ; ezekre a felvetésekre itt most nem tudok válaszolni.²⁴ Más részük viszont olyan általánosabb problémákat érint, mint a kulturális antropológia (jelenlegi?) státusa, illetve a kulturális antropológia magyarországi helyzete. Azt gondolom, hogy a kulturális antropológia mai státusával, helyzetével kapcsolatban nem kell véleményt nyilvánítanom. Nemcsak azért nincs erre szükség, mert egy ilyen jellegû áttekintés meghaladja a kompetenciámat, hanem azért sem, mert eredetileg sem ezzel a kérdéssel foglalkoztam.²⁵ Sokkal fontosabbnak tartom a saját pozíciók megfogalmazását, annak tisztázását, hogy mirõl van szó, amikor kulturális antropológiát emlegetünk; különösen egy olyan tudományos környezetben, ahol az antropológiával való foglalatoskodásnak alig vannak tudománytörténeti elõzményei és hagyományai. Magam ebben az összefüggésben azt tartottam szükségesnek leszögezni, hogy az antropológia számomra 1. a szociokulturális szervezõdés szimbolikus struktúráinak kibontását; 2. a jelenben megfigyelhetõ jelenségeknek a történetileg konstituálódó jelentések hálójában való értelmezését; 3. a morális következményekkel is járó ismeretelméleti következetességet és szigorúságot; 4. a szociokulturális valóság “saját társadalom” fogalmával illetett dimenziójának az elõtérbe állítását; és 5. a társadalomkritikai attitûdöt jelenti.²⁶ Azt remélem, hogy ezen tételek közül az 1. és a 2. kijelöli ennek a felfogásnak az elméleti és módszertani kontextusát, és egyben utal az elméleti tájékozódás legfontosabb viszonyítási pontjaira. A 4. és az 5. azokat a tágabb területeket jelöli meg, ahol a magyarországi (és/vagy kelet-európai) antropológia megfogalmazhatja a maga disztinktív sajátosságait.²⁷ A 3. pedig azt a “hidat” alkotja, amely a magyarországi (és kelet-európai antropológiát) – az elméleti kontextuson keresztül – összeköti a nemzetközi tudományossággal. Számomra úgy tûnik, hogy a hozzászólók nem kérdõjelezték meg érdemben az 1. és 2. tételt; viszont sokkal több félreértés és kifogás látszott megfogalmazódni a többi megállapítás kapcsán. Befejezésül ezen fenntartások némelyikére igyekszem válaszolni.

  Az általam harmadikként megfogalmazott tétellel kapcsolatban felvetõdõ szempontok és fenntartások – elsõsorban Oswald Werner részérõl – egyrészt a kultúra szimbolikus felfogásával, illetve általában az értelmezéssel mint megismerési eljárással, másrészt pedig a “posztmodern” jelzõvel kapcsolatosak, de lényegüket tekintve az interpretatív antropológiát és megközelítést célozzák.²⁸ Amennyire nyomon tudom követni Werner okfejtését, õ elsõsorban azért szkeptikus a kultúra szimbolikus felfogását illetõen, mert az a gyakorlatot, a praxist állítja az elemzés középpontjába, és ily módon kiszorítja azt, amit Werner a legfontosabbnak tart, a nyelvet.²⁹ Ez a feltételezés azonban bizonyos pontosítást igényel. Az interpretatív megközelítés a praxis kategóriáját nem abban az értelemben, illetve nem azon a szinten használja, amint azt Werner hozzászólásának 2.1. pontjában véli. A praxis kategóriája az elmélet “része”, a társadalmi, kulturális világok teoretikus megközelítésének egyik fogalmi eszköze, amely az etnográfiai gyakorlattal, a terepmunkával nem vethetõ közvetlen módon össze. Már az eredeti szövegben is igyekeztem utalni arra, hogy a praxis fogalma nem az emberek közötti közvetlen találkozások összességét, halmazát jelöli, hanem arra a módra utal, ahogyan az antropológia tárgyát jelentõ partikuláris életvilágok, kulturális jelentések, szociokulturális valóságok szervezõdnek.³⁰ Az interpretatív megközelítés azt hangsúlyozza, hogy nincsenek “készen lévõ”, adott világok, hanem csak valóság-elõállítási folyamatok vannak (amelyek persze a microhistory kapcsán már említett történeti, társadalmi, politikai stb. viszonyokon belül valósulnak meg).³¹ Éppen ezért a nyelv kognitív vagy episztemológiai funkciójának a praxissal szemben történõ elhanyagolása, vagy éppen figyelmen kívül hagyása releváns kérdés; errõl egyszerûen nincs szó. Azt a kérdést azonban fel lehet és fel is kell tenni, hogy mi a nyelv szerepe az interpretatív megközelítésen belül. Erre megint csak történt utalás az írásban, ahol azt hangsúlyoztam, a nyelv az “én” és a “másik” közötti határon elhelyezkedõ entitás, azaz nem egyszerûen meglévõ dolgok leírására – persze arra is szolgálhat –, hanem a másik kultúra dolgainak, objektumainak a megjelenítésére szolgál; a másik kultúrát teszi “elérhetõvé”. Az interpretatív megközelítés ugyanazt vallja, amit Werner is mond, a nyelv nélkül nem lehet egyetlen más kultúrát, társadalmat sem megragadni. Hogy ez mennyire így van, arra a legjobb példát éppen Werner szolgáltatja “A kérdések megtárgyalás’ cím (3.4. pont) alatt. Az interpretatív antropológia ugyanazt mondja, mint Werner, amikor azt hangsúlyozza, nincsenek “univerzális kérdések”, a kérdéseknek, az egymással való beszédnek csak akkor van értelme, jelentése, ha a kérdéseket, az egymással való beszédet “megtárgyaljuk”, ha olyan diszkurzív helyzeteket hozunk létre, ahol a kérdések, a beszéd, a nyelv értelemmel ruházódik fel. Pontosítva az elõbb mondottakat, a nyelv csak annyiban szolgál dolgok leírására, amennyiben a leíráson keresztül a dolgokat “értelmessé” teszi. Mindezt azért hangsúlyozom ennyire nyomatékosan, mert ezen a példán keresztül szeretném világossá tenni, hogy az interpretatív antropológia ugyan számos vonatkozásában valóban “az úgynevezett posztmodern etnográfia tartományává vált” (Werner, 1994:180), de nem egyenlõ azzal a posztmodern felfogással, amelyre Werner céloz! Legalább ilyen mértékben fennáll a kognitív megközelítéssel való szorosabb érintkezés lehetõsége (ami természetesen nem azt jelenti, hogy figyelmen kívül hagynám a kognitív és az interpretatív megközelítések közötti lényegi különbségeket). Mélységesen egyetértek Werner megállapításával (és erre már a korábbiakban is utaltam): “Az a vélekedés, hogy minden kultúra csak az etnográfusok találmánya, hátrányosan érinti azokat a népeket, melyeket mi, antropológusok vizsgálunk, és veszélyezteti ezek kulturális »realitását«” (Werner, 1994:176). És azt is rendkívül fontosnak tartom, hogy az “önvizsgálat” – ahogyan Werner fogalmaz – ne váljék az antropológia egyedüli tárgyává, hogy az antropológiai vizsgálatok más kultúrákkal, életvilágokkal, valóságokkal (is) foglalkozzanak. Pontosan ezen okok miatt tartottam szükségesnek felhívni a figyelmet a társadalomtörténeti szempontokra, illetve az antropológiai vizsgálódások társadalomtörténeti meghatározottságára. Ugyanakkor azonban azt is gondolom, hogy a posztmodern antropológia nem, vagy csak nagyon elégtelenül, jellemezhetõ az elõbbi állítással (“minden kultúra csak az etnográfusok találmány”), s éppen ezért ide vonatkozóan érdemes még néhány rövid kiegészítést tenni.

  Az az antropológiai gondolkodás, amelyet posztmodernnek szoktak nevezni, két olyan fontos mozzanattal járult hozzá az antropológiai elméletek történetéhez, amelyeket az interpretatív megközelítés is felvetett már, a posztmodern antropológia azonban bizonyos mértékig továbbgondolta azokat. Ezen mozzanatok egyike ismeretelméleti jellegû és a reprezentáció, illetve a textualitás kérdésköréhez kapcsolódik. Igaztalan és téves lenne azt állítani, hogy az írással és a textualitással összefüggésben megfogalmazott “posztmodern” tételek ne tartalmaznának egy sort fontos megfigyelést, elméleti megállapítást. És ez még akkor is igaz, ha belátjuk, ezek a problémák csupán csak egy dimenzióját alkotják az antropológia elméleti horizontjának.³² Még lényegesebbnek tartom mindazt, ami a reprezentáció fogalmának bevezetése és megalapozása körül történt (Rabinow, 1986). Elsõsorban azért, mert világossá vált, hogy az antropológiai tudás – az antropológia által más kultúrákról, valóságokról elõállított tudás – mennyire bonyolult szerkezetû és mennyire bonyolult eljárásokon keresztül jön létre. Másodsorban pedig azért, mert nyilvánvalóvá tette, az antropológia nemcsak leír, magyaráz vagy értelmez kultúrákat, hanem “létre is hozza õket” a szónak abban az értelmében, hogy “láthatóvá teszi”, megjeleníti, reprezentálja õket. Ennek köszönhetõen ma valószínûleg kevés azoknak az antropológusoknak a száma, akik még mindig azt gondolják, hogy az antropológiai monográfiák, leírások valóban és ténylegesen egy-egy kultúrát “tartalmaznak”; és egyre több azoknak az antropológusoknak a száma, akik azt vallják, ezek a leírások reprezentálnak egy-egy kultúrát; azaz ebbõl következõen belátják, a kultúra valóságára vonatkozó kérdések a maguk hagyományos formájában azért értelmetlenek, mert az antropológiai tudás nem egyenlõ magával a vizsgált kultúrával, hanem annak “csupán” a reprezentációja. Itt a mai antropológiai elméletek egyik központi problémájáról van szó. A posztmodern álláspont – vagy inkább annak szélsõséges változata – azt hangsúlyozza, hogy az antropológia kutatásai során az általa vizsgált kultúrákat is “megcsinálja”, létrehozza (gondoljunk csak Cliffordnak az antropológiai fikcióval kapcsolatos elképzeléseire!), azaz a kutatás magukat a vizsgálati tárgyakat is megteremti. Jelen esetben azonban nem errõl van szó, hanem a vizsgálati tárgyak, a kultúrák reprezentációjának létrehozásáról, és ez egy jelentõs mértékben eltérõ álláspont, mivel a kultúra valóságát, létét nem kérdõjelezi meg, hanem éppen annak elismerésén alapszik. Másként úgy is fogalmazhatnék, hogy a reprezentáció kategóriájának csak és kizárólag azért van episztemológiai jelentõsége, mert megnyitja az utat más szociokulturális valóságok felé. A posztmodern megközelítés viszont nem osztja ezt a véleményt, és az ismeretelméleti problémákat “önmagukban” is “teljes” problémáknak tartja. A valóság és annak reprezentációja közötti episztemológiai különbség belátását fontos fejleménynek tartom az antropológiai elméletek történetében, ennek a ténynek minden következményével együtt.³³

  A másik fontos mozzanat, amelyet a posztmodern antropológiai gondolkodás nem is annyira magával hozott, mint inkább megszilárdított és kiteljesített, az a kis életvilágok a partikuláris valóságok iránti érdeklõdés, a nagy struktúráktól való végleges elfordulás.³⁴ És itt nemcsak annak belátásáról van szó, hogy az antropológiai terepmunka, az etnográfiai attitûd nem is tesz másfajta megközelítést lehetõvé, hanem ennél némileg többrõl. Arról a nagy struktúrákkal, általános összefüggésekkel kapcsolatos mély szkepszisrõl, amely a posztmodern társadalomtudományokat általában is jellemzi.³⁵ A kis életvilágoknak a középpontba állítása azonban megint csak legalább két alternatívát kínál fel az antropológiai gondolkodás számára. Az egyik az, amelyik az antropológiai szövegek, a szövegszervezõdési szabályok és ezek episztemológiai szervezõdésének szintjén tekinti és kezeli a partikuláris valóságokat (például James Clifford vagy Stephen Tyler munkássága). A másik viszont az, amelyik ezeknek az életvilágoknak a történeti, társadalmi, gazdasági és politikai viszonyokba való beágyazottságát tekinti meghatározónak, és a partikuláris valóságokat ezek összefüggésében értelmezi. Én amellett érveltem, hogy az antropológiának elengedhetetlen szüksége van egy kérlelhetetlen episztemológiai és elméleti szigorúságra, egy olyan elméleti keretre, amely a kulturális jelentés, a tudás és a gyakorlat kategóriáit, az interpretációt, a rekonstrukciót, a más kultúrák partikuláris valóságát, valamint annak reprezentációját állítja a középpontba, de nem önmaga, hanem a világ megragadásának és megragadhatóságának az okán; és ez az az ok, amely miatt a korábbiakban ennek az ismeretelméleti következetességnek a morális vonatkozásaira utaltam.³⁶

  A 4. tétellel kapcsolatban elsõsorban a saját társadalom kategóriáját kell megvilágítani, mivel az eredeti szöveg ezt elmulasztotta megtenni, és ez ugyancsak félreértéseket okozott. Fejõsnek magától értetõdõen igaza van, az interpretatív megközelítésnek nincs köze ahhoz, hogy az antropológus éppen hol dolgozik (s éppen csak zárójelben jegyzem meg, nem is állította senki ennek az ellenkezõjét). A “saját társadalom” kifejezés az én számomra a kutatásnak két egymással szoros összefüggésben álló dimenzióját jelent(het)i. Jelent(het)i azt, amire Fejõs is utalt, amikor a “kulturális, társadalmi különbségek fokozatairól” beszélt (Fejõs, 1994:139). Azt gondolom, hogy a hazai (vagy éppen kelet-európai) antropológiának alapvetõen fontos – azt is mondhatom, elsõdleges – feladata a minket körülvevõ valóság szervezõdési módjának, mechanizmusának, szimbolikus struktúráinak a feltárása.³⁷ Úgy gondolom, hogy ez a szervezõdési mód, strukturális rendszer az antropológia számára a legközvetlenebb módon a “kulturális, társadalmi különbségek fokozatain”, illetve ezen különbségek konstituálódási és konstruálási módjain, azok elemzésén keresztül ragadható meg. A cél természetesen megint csak nem a multikulturalitás, a kulturális sokféleség meglétének leírása, puszta dokumentálása, még kevésbé a kulturális különbségeknek kizárólag az etnicitás keretein belül való értelmezése, hanem sokkal inkább annak a kérdésnek a megvilágítása, hogyan lehet a kulturális különbségek terminusaiban a “saját társadalom” (a komplex társadalmak) konstituálódásának és mûködésének formáit és módjait megragadni, értelmezni, megérteni; mit jelentenek a kulturális különbségek abban az adott társadalomtörténeti kontextusban, amelyben élünk; milyen kulturális formák léteznek a társadalmi különbségek megjelenítésére; a saját társadalom “bennszülöttei” miképpen fogják fel ezeket a különbségeket, s általában miképpen mûködik, milyen a kulturális percepció rendszere, folyamata (stb.). A kérdéseket hosszan lehetne sorolni, ami számomra annak bizonysága, hogy a “szimbolikus kizárás” kategóriája nem valamely konkrét kutatási feladat kijelölésének – nem is annak szántam –, hanem egy olyan pontnak tekintendõ, ahonnan kiindulva “beszélni” lehet arról a szociokulturális valóságról, arról a világról, amelynek a kutató maga is részese. És számomra itt jelenik meg a “saját társadalom” felfogásának másik lényeges dimenziója, amely ennek a viszonynak az ismeretelméleti vonatkozásait tartalmazza. Közismert, hogy az antropológiai kutatások számára milyen módszertani, ismeretelméleti nehézségeket jelentett az idegen kultúrákkal való szembesülés, az idegen kultúrákon belül végzett terepmunka. Az is közismert, hogy az etnológiai kontextusban dolgozó antropológia az elméleti irányzatoktól lényegében függetlenül a terepmunka sikerességét annak fényében értelmezte, hogy a kutató miképpen, milyen mértékben vált részévé az általa kutatott világnak (vagy mennyire volt erre képes). Ez a probléma a saját társadalom kontextusában jelentõs mértékben másképpen artikulálódik. Egyrészt azért, mert a kutató része az általa kutatott világnak, nem kell annak részévé válnia. Másrészt azonban azért, mert nem szükségszerûen közvetlen módon részese annak a világnak, amelynek leírására vállalkozott. Azaz az idegenség, a másság eltérõ jelentéssel bír a saját társadalom kontextusában, mint az etnológiai környezetekben. Nyilvánvaló ugyanis, hogy a saját társadalmon belüli idegenség és másság az egyébként ismert világon belül mint annak a világnak a része jelenik meg és kerül megjelenítésre; másként fogalmazva: valamely partikuláris életvilág idegensége vagy mássága egy közös, a kutató és a kutatottak számára egyaránt ismert valóság kontextusába van beágyazva. És ezt én egy alapvetõ fontosságú különbségnek, illetve megkülönböztetõ jegynek tartom.

  Befejezésül – de semmiképpen sem összegzésként – arra utalnék, amit többen, többféle összefüggésben megemlítettek, hogy tudniillik Magyarországon nincs diszciplináris értelemben vett kulturális antropológia, hanem egy sokféle nyúlvánnyal bíró alaktalan és bizonytalan kiterjedésû terület létezik csak, amelyet egyesek kulturális antropológiának neveznek. Ez a megállapítás igaz, és pontosan ezért van szükség arra, hogy ezt a helyzetet – a szó mindenféle értelmében – tisztázzuk. Hogy legyenek elméleti, módszertani, tematikus, sõt morális megfontolásaink, amelyek mentén vagy amelyek metszéspontjában fel lehet építeni, meg lehet szervezni egy tudományterületet. Fejõsnek igaza van, az “antropológiai kutatásokból kiemelt bármely irányzat mellett felsorakoztatható elméleti érvek alig vagy egyáltalán nem állnak összefüggésben az antropológia hazai bevezethetõségével, netán intézményesíthetõségével” (Fejõs, 1994:140). De hogy éppen az intézményesülés érdekében szükség van annak világos kifejtésére, hogy hol vannak az antropológia azon határai, amelyen belül aztán valóban a legkülönbözõbb paradigmák férhetnek meg vagy éppen csatázhatnak egymással, ebben a tekintetben semmiféle kétségem sincs.

Jegyzetek

1. Ha például a László János, Pléh Csaba, Horányi Özséb vagy Vörös Miklós írásaiban – hogy csupán néhány kiragadott, de egymással összefüggésben álló példát említsek – felvetett problémákra reflektálni szeretnék, akkor egy újabb tanulmányt kellene írnom.
2. Gondolok itt például Kuczi Tibor azon felvetésére, amely a hagyományos néprajzot egy értelmiségi csoport beszédmódjaként javasolja értelmezni; Horányi Özsébnek a megmentéssel, illetve a néprajz kritikájával kapcsolatos megjegyzéseire; Gyáni Gábornak a néprajz nemzeti tudományként való felfogásának kapcsán megfogalmazott észrevételeire.
3. Annál is inkább, mert az említetteknek is számos fenntartása van érvelésemmel szemben. Kuczi Tibor közel egy oldalon keresztül sorolja az áttekintés általa hiányolt szempontjait; Horányi Özséb a néprajz egyik lehetséges felfogásának tekinti csupán a szövegben foglaltakat, amikor “Niedermüller néprajzképérõl” beszél; Gyáni pedig az írás elfogultságait emlegeti fel.
4. Itt utalok Gyáni Gábor és Horányi Özséb ide vonatkozó megjegyzéseire, amelyek szükségtelenné teszik a részletesebb választ. Nem tudom véletlennek tekinteni, hogy a vitának azok a nem néprajzkutató résztvevõi, akik a néprajz kritikájának kérdésére egyáltalán reflektáltak – esetenkénti súlyos fenntartásaik ellenére –, észlelték a problémát, s annak az érvelésemben betöltött szerepét. Ezzel szemben az etnográfus hozzászólók elsõsorban magát a kérdésfelvetést kérdõjelezik meg vagy éppen utasítják el; konkrét válaszaik, felvetéseik is ennek – az alapkérdést elutasító – felfogásnak a “következményei”.
5. Ugyanakkor nem értem, hogy ez a szempont egyáltalán miképpen jelenhetett meg a vitában. Nemcsak azért nem értem, mert ilyen tartalmú kitétel a szövegben nem hangzik el, hanem azért sem, mert az én kritikai megjegyzéseim nem a kulturális antropológiában vagy annak tudománytörténetében gyökereznek. Hanem sokkal inkább a hozzászólók által oly sokat korholt tübingeni iskola felfogásában, amelyrõl éppen az etnográfus hozzászólók bizonyára pontosan tudják, hogy a kulturális antropológiáétól mennyire eltérõ elméleti és módszertani “világnézettel” rendelkezett.
6. Ezért nem nagyon értem Bíró A. Zoltán megjegyzését, hogy a néprajzkritika, illetve annak a kelet-európai kulturális antropológia mostani megszilárdulásában játszott szerepének a hangsúlyozása kizár ebbõl a diszciplínából másokat, “akik ma névlegesen szociológusok, tömegkommunikációs szakértõk, nyelvészek, történészek stb.” (Bíró, 1994:133). Érvelésemnek ugyanis pontosan az volt a lényege, hogy a kulturális antropológia – Magyarországon és Kelet-Európában egyaránt – a néprajztudományon belül alakult ki, teremtette meg (és teremti még ma is) elméleti hátterét és intézményi kereteit. Erre utal az a szokásos – és a legkülönbözõbb összefüggésekben felhasználható – érv is, amely szerint Magyarországon nincsenek is antropológusok és ezzel együtt nincs antropológia sem, mert mindenkinek néprajzos diplomája van. Eltekintve a megállapítás “tudományos súlyától”, annak az utolsó része azért még persze igaz; itt mindenkinek etnográfus diplomája van. Ami azonban elsõsorban ugyanazt igazolja – ha másféle módon is –, mint amit én is mondottam, nevezetesen, hogy a kelet-európai és hazai kulturális antropológia a néprajztudományon belül alakult ki. És ezen a tényen az sem változtat, hogy vannak egyéb diszciplínákat mûvelõ hazai kutatók is, akik saját munkájukban antropológiai módszereket is felhasználnak, és ily módon valóban hozzájárulnak a hazai antropológiai kutatások fejlesztéséhez. Mindez azonban számomra már egy másik probléma, amely nem teszi kétségessé az eredeti megállapítást.
7. A hagyományos néprajznak azonban nincs elméletileg értelmezhetõ felfogása a kulturális és szociálantropológiával kapcsolatban, hacsak a jól ismert Volkskunde-Völkerkunde fogalmak mintájára általánosan elterjedt néprajztudomány-etnológia szembenállást nem tekintjük annak, amely oppozíció viszont éppen az elméleti és metodikai viszonyulásokat, kölcsönhatásokat nem értelmezi. Kár, és egyben nehéz is lenne tagadni, hogy ez a megállapítás a magyar néprajzi kutatásra is érvényes. Éppen ezért fontos lenne annak a mielõbbi megfogalmazása, hogy mi az, amit a magyar néprajz a kulturális antropológia elmélet- és tudománytörténetébõl átvehetõnek tart; milyen kritikai fenntartásai vannak; egyáltalán mi a hazai néprajzi kutatásnak a modern kultúrakutatás különbözõ ágaihoz, irányaihoz való viszonya.
8. Vö. csupán a néhány kiragadott példát: a Studia Fennica címû folyóirat, pontosabban évkönyv, 27. kötetében került közlésre az a hagyomány fogalmával foglalkozó vita, amelynek közel húsz résztvevõje volt, s amely alkalmat adott a hagyományos skandináv néprajztudomány és néprajzi felfogás igen éles kritikájára is. Lásd még Brück (1982), valamint a már elõzõ írásomban is említett Löfgren (1980, 1990), Lönnqvist (1990). De utalhatok a hagyományos néprajznak a szomszédos Ausztriában jelenleg is több szinten zajló modernizálódására, amely folyamat ugyancsak nem mentes az éles vitáktól. Vö. a legutóbbi ilyen kritikus tudománytörténeti összefoglalást: Jacobeit, Lixfeld és Bockhorn (szerk.), 1994.
9. Lásd a vitaindító tanulmány 91. oldalát.
10. Itt kell megjegyeznem, mennyire meghökkentõnek találom, hogy a hozzászólók egyike sem vette észre, a bírálat nem a néprajzra, hanem a néprajztudomány egy adott felfogására – az általam hagyományosnak nevezett néprajzra – irányult. Az etnográfus hozzászólók azonban “úgy tesznek”, mintha a tübingeniek egykori kritikája vagy az én megjegyzéseim az egész néprajztudományra vonatkoznának. Az én érvelésemnek éppen az volt a lényege, hogy a mai európai néprajzot egy nagyon heterogén tudományterületnek tartom; elsõsorban azért, mert a modern és a hagyományos felfogások egyidejûleg vannak jelen. A különbség ott rejlik, hogy Kelet-Európában s így Magyarországon is a hagyományos felfogás uralja ezt a diszciplínát. Úgy tûnik számomra, hogy a hozzászólók nemcsak félreértik, hanem félre is magyarázzák ezt az érvelést, amire azért kell nyomatékosan felhívnom a figyelmet, mert a továbbiakban ezzel a félremagyarázott értelmezéssel, nem pedig az eredeti megállapításokkal vitatkoznak.
11. Fejõsnek és Mohaynak észre kellett volna vennie, hogy a tübingeni iskola “német jellegzetességei”, például a nemzetiszocializmussal szembeni kiállásuk (stb.), az én szövegemben megemlítésre sem kerülnek.
12. Még akkor sem, ha Fejõs figyelmeztetését a “tömegtermelés” és a “kiemelkedõ teljesítmények” közötti megkülönböztetés fontosságára el is fogadjuk. Eltekintve attól, hogy ilyen különbségeket persze lehet tenni, azt azért látni kell, ez a különbségtétel aligha segít a probléma valódi kezelésében, mivel nincsenek világos kritériumai a “tömegtermelésnek” és a “kiemelkedõ teljesítménynek”. Másként és némileg leegyszerûsítve fogalmazva: a hagyományos megközelítés azokat a munkákat tartja kiemelkedõnek, amelyek hozzájárulnak ezen irányzat reprodukálásához, a hagyományos megközelítéssel szemben állók pedig azokat a teljesítményeket fogják kiemelkedõnek tartani, amelyek a hagyományos felfogás háttérbe szorításához járulnak hozzá. Ezen az úton azonban nem hiszem, hogy messzire jutnánk.
13. Ezért nem értem azt sem, hogy Fejõs miért kéri számon a nemzeti sajátosságok elhanyagolását; hiszen ennek az írásnak nem a különbségek feltárása, hanem éppen a különbségeken túlmutató azonosságok felmutatása volt a célja.
14. Ehelyett azt kellene tudatosítani, hogy ez a vita a magyar néprajzon belül (is) folyik, ami azonban nem ugyanaz, mint a magyar néprajz kritikája, amint arra egyébként Mohay Tamás is utalt, (vö. Mohay, 1994:152). Itt kell megemlítenem, hogy ennek a kérdéskörnek van egy másik, számomra súlyosabb dimenziója, amelyre Gyáni is és Pléh is felhívta a figyelmet. ’k azt hangsúlyozzák, hogy a magyarországi humán tudományoknak vannak olyan területei – a nyelvtudományról és az irodalomtudományról van szó –, ahol az interpretatív és kognitív megközelítés nemzetközileg is értékelhetõ eredményeket ért el. Ezeket a munkákat valóban szükséges lett volna bevonni az áttekintésbe, de nem annak okán, amit Gyáni mond a hazai tájakon való szétnézésrõl, hanem azért, mert ezek a munkák részei a nemzetközi tudományosságnak. E ponton is azt kell hangsúlyozom, hogy a dolgozat nem a magyar vagy nem magyar felfogásokkal, hanem tudományos megközelítésekkel foglalkozik, amelyek szempontjából a nemzeti hovatartozás és az ebben az értelemben felvetett nemzeti sajátosságok kérdése tökéletesen inadekvát.
15. Teljes mértékben egyetértek Horányi Özséb fogalmazásával: “ha a kulturális antropológia huzamosan saját elõtörténetével (s ezen belül megkülönböztetetten a néprajzzal) foglalkozik, ahelyett, hogy bemutatná pozitív kifejtésekben, empirikus anyagon, hogy mire képes, mi a kapacitása, akkor esetleg irreverzibilisen csökkenti vagy éppen feléli esélyeit”. Mindez persze nem jelenti azt, hogy minden jól van úgy, ahogy van. Meggyõzõdésem szerint a magyar néprajztudomány sem tudja megkerülni önmaga modernizálásának, újjászervezésének kérdését; legfeljebb halogatni tudja azt, s megpróbál úgy tenni, mintha az általam vagy mások által felvetett problémák nem léteznének. E kérdések további tárgyalását azonban nem tartom a hazai kulturális antropológia szempontjából megvitatandónak.
16. S talán szükség sincs erre, hiszen az utóbbi idõben több fontos tudománytörténeti munka is megjelent, vö. Sieder 1994; Habermas és Minkmar, 1992:7–19; vagy egy-két évvel korábbról Burguiere, 1990.
17. Anélkül, hogy különösebb felsorolást tartanék, mégis meg kell említenem néhány – az eredeti tanulmányban, illetve Gyáni által nem idézett – ide vonatkozó munkát: Daniel, 1993; Davis, 1986; Sieder, 1990; Ginzburg, 1993; Eley, 1989.
18. E tételt bizonyítandó utalok az említett szerzõk egy-egy klasszikus munkájára: Wehler, 1973; Kocka, 1986.
19. Lásd a vitaindító szöveg 103. oldalát.
20. Az egyik legutóbbi tudománytörténeti összefoglalás Ginzburg (1993), amelyben számos tanulságos megjegyzés található a microhistory fogalmával kapcsolatban.
21. Mint ahogy persze a múlt sem ragadható meg másként, mint a jelen elõzményeként – amint erre Gyáni meggyõzõen utalt is.
22. Ezek közül csak egyet említek, amely ugyan nem kapcsolódik szorosan az itt tárgyalt problémához, de jól mutatja a társadalomtudományi esettanulmányokkal kapcsolatban felvetõdõ problémákat: Vovelle, 1987.
23. Lásd a vitaindító szöveg 117. oldalán található Geertz-idézetet; vö. még Rabinow és Sullivan, 1987.
24. Gondolok itt például László Jánosnak a jelentéssel kapcsolatos fejtegetéseire (146–147); Pléh Csabának a tanulásra és a társas reprezentációra tett megjegyzéseire (157–159), illetve Horányi Özsébnek a leírással, a magyarázattal, valamint a szimbolikussal összefüggésben megfogalmazott tételeire.
25. Ugyanakkor ki kell térnem arra, a fõleg Fejõs által karakteresen – de e dolgozat egy korábbi változatának felolvasásakor, már mások által is – megfogalmazott véleményre, amely szerint ez az áttekintés nem ad hû képet a kulturális antropológia helyzetérõl. Ez így is van, de nem is ez volt ennek a szövegnek a célja. Egyrészt szó nincs arról, hogy a dolgozat az antropológiát “a hermeneutikai fordulat elõretörésétõl számítva, illetve csak annak fényében” mutatná be (Fejõs, 1994:138) – ez a megállapítás egyike a számomra nehezen érthetõ félreértéseknek. Nemcsak azért félreértés ez, mert például a kognitív antropológiának semmi köze sincs a hermeneutikai fordulathoz, hanem azért is, mert a dolgozat más céllal íródott. Ez az írás nem mutatja be a kulturális antropológia jelenlegi helyzetét, mert nem azzal foglalkozik, nem is akarja azt bemutatni. A szöveg semmi másra nem vállalkozott, mint néhány olyan irányzat, szemlélet áttekintésére, amelyek az én megítélésem szerint egymáshoz hasonló elméleti premisszákon alapulnak, egymáshoz hasonló módon gondolkoznak, egymáshoz hasonló célokat tûznek ki. Nem lehet az eredeti szövegben olyan mondatot találni, amelyik azt mondaná: ez az antropológia. Az a tény pedig, hogy a mai kulturális antropológia egyéb irányzatai nem kerültek felsorolásra, nem jelenti feltétlenül azt, hogy ezek számomra ismeretlenek lennének (bár ez a feltételezés jelenti a kisebb bajt); és még kevésbé jelenti azt, hogy az egyéb megközelítések értéktelenebbek lennének. Nincs másról szó, mint hogy az itt bemutatott és mások megítélése szerint is (Werner, 1994:180) egymással kapcsolatban álló és még inkább egymással összerendezhetõ irányzatok (Pléh, 1994:159) tûnnek a számomra legmeggyõzõbbnek. Mások számára pedig nyilván más felfogások vonzóak, és remélhetõleg kísérleteket is tesznek ezek elterjesztésére, továbbfejlesztésére. Én azonban – természetes módon – a saját felfogásom mellett vagyok elkötelezve, és ennek az elterjesztésén, meghonosításán igyekszem dolgozni. Ezt a magatartást azonban én – Gyánival ellentétben – nem tekintem “nyilvánvalóan egyoldalú, s kifejezetten elfogult tálalás”-nak, hanem a legrosszabb esetben sem tartom másnak, mint egy lehetséges viselkedési mintának.
26. Ez a megfogalmazás természetesen nem azt jelenti, hogy ettõl függetlenül vagy éppen ezzel szemben állva ne létezhetne az antropológiának bármely más felfogása. Nekem határozott meggyõzõdésem, hogy számos oknál fogva Magyarországon – sõt valószínûleg Kelet-Európában sem – soha nem lesz a hagyományos angolszász értelemben vett kulturális antropológia – sem az egyetemeken, sem a kutatásban, sem máshol (sõt még azt is megkockáztatom, ma már szükség sincs erre). Éppen ezért gondolom azt, hogy ki kell alakítani azt az antropológiát, amelynek meg lehetnek a maga lehetõségei Magyarországon is. Azaz ez a szükségszerûen sarkított felsorolás csupán csak azt jelenti, hogy az én megítélésem és meggyõzõdésem szerint ma Magyarországon – de talán tágabb értelemben Kelet-Európában is – egy olyan antropológiai megközelítésre van szükség, amely az említett alapelveken nyugszik. Mindez nem jelenti azt, hogy másféle antropológiáknak ne lenne létjogosultsága. Mint ahogy arról sincs szó, hogy ne lennének az általam kevésbé fontosnak tartott elméleti megközelítéseknek létjogosultságai. Természetesen vannak és mindenki maga választja meg, hogy mivel foglalkozik, mit kutat, milyen módszereket alkalmaz. Én csupán a saját álláspontomat fogalmaztam meg, és örülök, hogy ez többeket vitára ingerelt. Ugyanakkor igen fontosnak tartom, hogy más vélemények is megfogalmazódjanak és nyilvánosságot kapjanak. Kritika és vita nélkül ugyanis egészen biztosan semmiféle antropológia, sõt semmiféle tudomány sem lesz.
27. A fogalmazásmód itt két szempontból sem véletlenül feltételes. Egyrészt nem gondolom, hogy feltétlenül szükséges lenne a saját megkülönböztetõ jegyek ennél konkrétabb formában történõ programatikus megfogalmazása. Másrészt azonban azt sem gondolom, hogy ne lehetne igazolni azokat a törekvéseket, amelyek ennél pontosabban vagy közvetlenebbül kívánják megfogalmazni ezt az itt tárgyalt “különállást”.
28. Horányi Özséb és László János tudományelméleti, tudományfilozófiai fejtegetései szintén ezzel a kérdéskörrel érintkeznek. Megjegyzéseik ugyanabba, az elõbbiekben már említett csoportba tartoznak, amely nem válaszolható meg röviden, hanem továbbgondolást és részletesebb kifejtést kíván.
29. Meg kell azonban mondanom, ennek a szövegnek az alapján számomra nem egészen egyértelmû, hogy Werner kétségei a kultúra szimbolikus entitásként való tételezésével, vagy a szimbolikus antropológiával, vagy az interpretációval – mint megismerési eljárással kapcsolatosak-e
30. Vö. a vitaindító szöveg 111. oldalát.
31. Aligha tekinthetõ véletlennek, hogy az interpretatív antropológia ezen álláspontjának kifejtésekor elsõsorban a praxis Bourdieu és de Certeau által kidolgozott felfogására támaszkodik (vö. Bourdieu, 1978; de Certeau, 1984).
32. Mivel a textualitás kérdését sem a dolgozat, sem ez a hozzászólásokra adott válasz nem tárgyalja részletesebben, utalok néhány fontosabb ide vonatkozó munkára: Atkinson, 1990; Watson, 1991; Rabinow, 1985; Manganaro, 1990; Hanks, 1989.
33. Ennek a kérdéskörnek további lényeges kiterjesztései, kiterjedései is vannak, amelyek az antropológiai tudás részlegességével és relativizálásával állnak összefüggésben (vö. Clifford, 1986). Ezekre a problémákra érintõlegesen utaltam a vitaindító tanulmányban.
34. Amely elképzeléssel élesen szemben áll a globális folyamatokat vizsgáló, a globalitást elõtérbe helyezõ antropológiai szemlélet (vö. például Appadurai, 1991; Smith, 1990; Hannerz, 1990; Featherstone, 1990).
35. Érdemes itt utalni a posztmodern történetírás körül zajló vitára, amely az antropológiai megfontolásokkal számos ponton elgondolkodtató hasonlóságot mutat, (vö. Ankersmith, 1989; Ankersmith, 1993; Rüsen, 1993; Niethammer, 1993).
36. A morális dimenzió azonban nem egyenlõ azzal a problémával, amely elsõsorban Horányi Özséb és Vörös Miklós hozzászólásaiban, mint az antropológiai tudás és annak felhasználhatósága közötti feszültség, szembenállás artikulálódott. A kérdés jóval fontosabb annál, semmint hogy néhány futólagos megjegyzéssel el lehetne intézni. Horányi és Vörös gondolatai fontos kiindulópontjai lehetnek a további vitának. Én csak arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy az interpretatív és posztmodern antropológiai gondolkodás között ebben a tekintetben elég jelentõs eltérések léteznek (vö. Alcoff, 1991; Knauft, 1994; Coombe, 1991; Pool, 1991).
37. Ezzel a megállapítással egyben arra is utalok, hogy Fejõssel ellentétben én úgy gondolom, hogy “vannak olyan módszerek, megközelítési eljárások, témaválasztások, elemzések, amelyek elsõsorban az »itt és most« kutató antropológusok számára ajánlhatók. Elsõsorban azért, mert minden formálódó diszciplína számára fontos, hogy legyenek olyan – s a késõbbiekben talán már nem szükséges – viszonyítási pontjai, amelyek mentén mind tudományos, mint szervezeti értelemben intézményesülni tud. Ha arra a “sokféleségre” – hogy azt ne mondjam összevisszaságra – gondolok, ami ma Magyarországon az antropológia név mögött elrejtõzve megtörténik, akkor még inkább szükségét látom ezeknek a (vagy bármilyen más) viszonyítási pontoknak; annak, hogy legyenek viszonyítási pontok.

Irodalom

Alcoff, L. (1991): “The Problem of Speaking of Others”. Critical Inquiry, 20. 5–32.
Ankersmith, F. R. (1989): “Historiography and Postmodernism”. History and Theory, 28. 137–153.
Ankersmith, F. R. (1993): “Historismus, Postmoderne und Historiographie”. In Küttler, W. (szerk): Geschichtsdiskurs, I. Grundlagen und Methoden der Historiographiegeschichte. Frankfurt, 65–84.
Appadurai, A. (1991): “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”. In Fox, R. (szerk): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 191–210.
Atkinson, P. (1990): The Ethnographic Imagination. Textual Constructions of Reality. London.
Bíró A. Z. (1994): “Az esély esélyérõl”. Replika, 13–14. 131–134.
Bourdieu, P. (1977): Outline of a Theory of Praxis. Cambridge.
Brück, U. (1992): “The Influence of Social Anthropology on Swedish Ethnology”. In Nixdorff, H. és Hauschild, Th. (szerk.): Europäische Ethnologie. Theorie- und Metthodendiskussion aus ethnologischer und volkskundlicher Sicht. Berlin, 119–127.
Burguiere, A. (1990): “Historischen Anthropologie”. In Le Goff, J. (szerk.): Die Rückeroberung des historischen Denkens. Frankfurt, 62–101.
Clifford, J. (1986): “Introduction: Partial Truth”. In Clifford, J. és Marcus, J.-G. (szerk.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1–26.
Certeau, M. de (1984): The Practice of Everyday Life. Berkeley.
Coombe, R. (l991): “Encountering the Postmodern: New Directions in Cultural Anthropology”. Canadian Rwiew of Sociology and Anthropology, 28. 188–205.
Daniel, U. (1993): “»Kultur« und »Gesellschaft«. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialgeschichte”. Geschichte und Gesellschaft, 19. 69–99.
Davis, N. Z. (1986): “Die Möglichkeiten der Vergangenheit. Geschichte und Ethnologie: Neue Blicke auf vertraute Landschaften”. In Raulff, U. (szerk.): Vom Umschreiben der Geschichte. Neuehistorische Perspektiven. Berlin, 45–53.
Eley, G. (1989): “Labor History, Social History, Alltagsgeschichte: Experience, Culture, and the Politics of the Everyday A New Direction for German Social History?” Journal of Modern History, 61. 297–343.
Featherstone, M. (1990): “Global Culture: An Introduction”. In Featherstone, M. (szerk.): Global Culture. Nationalism, Globaltzation and Modernity. Theory, Culture & Society Special Issue. London, 1–14.
Fejõs Z. (1994): “Esélyekrõl: elmélettel vagy anélkül”. Replika, 13–14. 135–140.
Ginzburg, C. (1993): “Mikro-Historie. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß”. Historische Anthropologie, 1. 169–192.
Habermas, R. és Minkmar, N. (szerk.) (1992): Das Schwein des Häuptlings. Sechs Aufsätze zur Historischen Anthropologie. Berlin.
Hanks, W. (1989): “Text and Textuality”. Annual Review of Anthropology, 18. 95–127.
Hannerz, U. (1990): “Cosmopolitans and Locals in World Culture”. In Featherstone, M. (szerk.): Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. Theory, Culture & Society Special Issue. London, 237–252.
Jacobeit, W.-L. és Hanjost-Bockhorn, O. (szerk.) (1994): Völkische Wissenschaft. Gestalten und Tendenzen der deutschen und österreichischen Volkskunde in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Wien–Köln.
Knauft, B. (1994): “Pushing Anthropology Past the Posts : Critical Notes on Cultural Anthropology and Cultural Studies as Influenced by Postmodernism and Existentialism”. Critique of Anthropology, 14. 117–152.
Kocka, J. (1986): Sozialgeschichte. Begriff – Entwicklung Probleme. Göttingen.
Löfgren, O. (1980): “Historical Perspectives on Scandinavian Peasantries”. Annual Review of Anthropology, 9. 187–215.
Löfgren, O. (1990): “The Danger of Knowing What You Are Looking For. On Routinizing Research”. Ethnologia Scandinavica, 20. 3–15.
Lönnqvist, B. (1990): “Remembering and Forgetting. Recording for the Posterity”. Ethnologia Scandinavica, 20. 19–30.
Manganaro, M. (1990): “Textual Play, Power, and Cultural Critique: An Orientation to Modernist Anthropology”. In Manganaro, M. (szerk.): Modernist Anthropology. From Fieldwork to Text. Princeton, 3–47.
Mohay T. (1994): “A néprajz és a néprajzkritika határai”. Replika, 13–14. 149–154.
Niethammer, L. (1993): “Die postmoderne Herausforderung. Geschichte als Gedächtnis im Zeitalter der Wissenschaft”. In Küttler, W. (szerk.): Geschichtsdiskurs, I. Grundlagen und Methoden der Historiographiegeschichte. Frankfurt, 31–49.
Pléh Cs. (1994): “A társadalmiság és a társadalomtudomány új mintázatai”. Replika, 13–14. 155–159.
Pool, R. (1991): “Postmodern Ethnography?” Critique of Anthropology, 11. 309–331.
Rabinow, P. (1985): “Discourse and Power: On the Limits of Ethnographic Texts”. Dialectical Anthropology, 10. 1–13.
Rabinow, P. (1986): “Representations Are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology”. In Clifford, J.-G. és Marcus, E. (szerk.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 234–261.
Rüsen, J. (1993): “»Moderne« und »Postmoderne« als Geschichtspunkte einer Geschichte der modernen Geschichtswissenschaft”. In Küttler, W. (szerk.): Geschichtsdrskurs, I. Grundlagen und Methoden der Historiographiegeschichte. Frankfurt, 17–30.
Sárkány M. (1990): “Vágyak és választások”. BUKSZ, 288–294.
Sieder, R. (1990): “Was heißt Sozialgeschichte? Brüche und Kontinuitäten in der Aneignung des »Sozialen«”. Österreichsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaften, 1. 25–48.
Sieder, R. (1994): “Sozialgeschichte auf dem Weg zu einer historischen Kulturwissenschaft?” Geschichte und Gesellschaft, 20. 445–468.
Smith, A. (1990): “Towards a Global Culture?” In Featherstone, M. (szerk.): Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. Theory, Culture & Society Special Issue. London, 171–192.
Vovelle, M. (1987): “Serielle Geschichte oder »case studies«: ein wirkliches oder nur ein Schein-Dilemma?” In Raulff, U. (szerk): Mentalitäten – Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse. Berlin, 114–126.
Watson, G. (1991): “Rewriting Culture”. In Fox, R. (szerk.): Recapturing Anthropology. Working in the present. Santa Fe, 73–92.
Wehler, H.-U. (1973): Geschichte als Historische Sozialwissenschaft. Frankfurt.
Werner, O. (1994): “»Transzcendencia« és metodológia az etnográfiában”. Replika, 13–14.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: replika@c3.hu